22 de mayo de 2018

El tesoro perdido del 68

Asamblea general en la Sorbona, 28 de mayo de 1968. © Bruno Barbey.

La memoria es un campo de batalla. Lo percibió dolorosamente un hombre en tiempos de oscuridad cuando escribió que “ni siquiera los muertos estarán seguros ante el enemigo si este vence”. Para velar un pasado de violencia o dominación, se puede guardar silencio, ocultar los hechos y echarlos al olvido. El 17 de octubre de 1961, por ejemplo, una manifestación de argelinos en París fue sanguinariamente reprimida y se saldó con cerca de doscientos muertos, algunos de ellos arrojados al Sena por la propia policía. El apagón informativo que se impuso después fue tal que el reconocimiento oficial de los hechos no llegó hasta 1998.

Pero el silenciamiento y la ocultación no son las únicas formas de encubrimiento. El recuerdo del 68 ha sido sobrescrito por multitud de relatos, discursos, memorias y análisis, que han seguido estrategias de lo más variadas para alcanzar sus objetivos: revelar que en realidad no ocurrió nada, reducirlo todo a un cambio cultural u hormonal, acentuar sus efectos perversos o concluir que fue un gran momento que debemos dejar atrás.

Sirvan estas muestras: Raymond Aron lo redujo a un “psicodrama”; Pierre Nora lo tildó de “fantasmagoría” sin más sentido que su propia conmemoración; Luc Ferry descubrió bajo los adoquines “las exigencias de la economía liberal”; Régis Debray sospechó que fue un “ardid del capital” contra el proletariado y la nación; Daniel Cohn-Bendit lo juzgó “formidable”, pero pasado; y un columnista del Financial Times incluso considera a Emmanuel Macron “el legítimo heredero del espíritu de 1968”. Semejantes interpretaciones ―como decía Braque― cansan la verdad. El pasado pesa y aburre cuando es una colección de tristes tópicos.

No es fácil hacerse cargo del acontecimiento, por razones diversas. Una de ellas, como observa Sudhir Hazareesingh, es que la historia de Francia sigue siendo un relato nacional impregnado de nostalgia conservadora, y la inflexión de la memoria no ha dejado de formar parte de esta tradición. Y otra, como destaca Jacques Baynac, es que todos aquellos a quienes el 68 niega o envejece se ven impelidos a negar a su vez la novedad del acontecimiento y a deformarlo. A pesar de todo, el 68 no ha perdido todavía el combate contra el papelorio y se resiste a entrar dócilmente en la noche. Por debajo de los textos, aún late su textura. Su supervivencia es nuestra inspiración.

Todos los mayos del mundo

El 68 fue un fenómeno mundial, una ola de contestación que atravesó numerosos países en cuatro continentes. Sin desconocer este hecho, atenderé al caso francés, idiosincrásico y paradigmático a un tiempo, porque condensa singularmente muchos de los procesos entonces en marcha. ¿Qué es Mayo del 68? ¿Qué nos ha legado para pensar la emancipación en nuestro tiempo?

No es, desde luego, una discontinuidad simple, un sobresalto o un accidente de superficie en la evolución de la sociedad. Mayo del 68 es un acontecimiento histórico y, como tal, debe interpretarse en función de dos parámetros: la ruptura que introduce en el orden del tiempo y la realidad ―la ‘brecha’, como la llamaron Morin, Lefort y Castoriadis―; y la virtualidad de sus consecuencias, puesto que “un acontecimiento no es lo que se puede ver o saber de él, sino aquello en lo que se convierte”, como adivinó Michel de Certeau. Las revoluciones, como los volcanes, “tienen días de fuego y años de humo”, y a nosotros nos corresponde decidir si, tras la humareda, rescatamos la ceniza o las brasas.

El Mayo francés es un acontecimiento poliédrico, en el que confluyen prácticas, lenguajes y bagajes heterogéneos. La tradición marxista, sobre todo a través de heterodoxias como el guevarismo, el maoísmo o el trotskismo, impregna el vocabulario de la mayoría de los protagonistas. A ella se superpone, sin embargo, la tradición libertaria, cuyos orígenes se remontan al cooperativismo de Charles Fourier y al surrealismo de André Breton, que se prolonga en el situacionismo de Guy Debord. Todo cuanto atañe a la libertad individual y a la transformación de las costumbres y las relaciones amorosas surge de esta corriente.

Asimismo, al movimiento estudiantil, variación francesa de la revuelta global contra el orden edificado tras 1945, se suma el movimiento obrero, que proviene de la izquierda clásica, pero innova en la iniciativa de las bases, siempre por delante de sus representantes políticos o sindicales. Obreros y estudiantes encarnan dos temporalidades distintas y discordantes. Por eso su encuentro, no exento de obstáculos, es uno de los maravillosos hallazgos de Mayo.

Si el 68 todavía es un enigma, es precisamente porque, bajo ese nombre, se esconde la efervescencia contradictoria donde reside la misteriosa intensidad del acontecimiento. Si todavía tiene porvenir, es porque la hibridación de tal multiplicidad no ha consumido la imaginación de sus formas.

Mayo no se acaba nunca

De la encrucijada del 68 parte una diagonal que no estalla en el instante, sino que se despliega en el tiempo. Alain Badiou localiza ahí el verdadero acontecimiento, que tiene dos caras. Una está vuelta hacia el pasado. Hasta los años sesenta, impera en la izquierda una vieja concepción de la política según la cual existe un agente histórico, el proletariado, que traerá consigo la revolución liderado por un partido de vanguardia. Una revolución por lo demás ineluctable, inscrita en el desarrollo de las sociedades. Por decirlo con Jean Salem, entonces se concibe la historia “como si estuviera escrita en futuro anterior”. Aunque la omnipresencia del lenguaje marxista no siempre permite detectarlo, Mayo del 68 supone la quiebra de esta tradición.

Su otra cara mira hacia el futuro. Consciente del fin de la era de la revolución, va en busca de una política para tiempos posrevolucionarios que no se restrinja a su cristalización estatal, institucional, incluso constitucional. Para esa búsqueda, que debe ser la de todos los que entendemos la política como emancipación, las prácticas de Mayo constituyen una pista inestimable.

En el encuentro entre obreros y estudiantes, en el agrietamiento de las fronteras entre trabajadores manuales e intelectuales, nacionales y extranjeros, se perfila una política que no acepta dejar a cada uno en su lugar, que persigue trazar trayectorias originales y fraguar reuniones imposibles entre gentes con poco en común. Porque las personas no se definen por sus identidades anteriores, sino por sus actos durante la revuelta. Unos actos que trastornan las demarcaciones sociales, espaciales y temporales, que impugnan el reparto de lo sensible, y crean nuevos lazos y espacios de coordinación. La política emancipatoria no parte de la herencia de la identidad, sino de la conquista de la igualdad.

La construcción de una nueva subjetividad política es el arte de engarzar los problemas locales con el orden global. Cuando los estudiantes de Mayo cuestionan el sistema universitario, no lo hacen en su propio beneficio ni para “disfrutar sin trabas”, como se ha repetido, sino para poner de manifiesto que el funcionamiento de la universidad guarda relación con las estructuras generales de la explotación social. Hay un vínculo entre los exámenes y el capitalismo. Hoy, nuestras ‘mareas’ abordan problemas sectoriales, pero sus intersecciones apuntan a una crítica integral del viejo espíritu del neoliberalismo.

Mayo del 68 trae consigo una revolución en el tiempo. Las barricadas que se erigen entonces no tienen ninguna utilidad defensiva ni son una escenificación nostálgica y anacrónica de revoluciones pasadas. Se inscriben en una tradición política de invención de nuevas formas de utilizar el espacio y el tiempo. Son, en el fondo, barricadas de tiempo suspendido, liberado de la relojería del capital. Todo el tiempo que hacen perder al poder es tiempo que ganan para su contrario, para la horizontalidad radicalmente democrática de la que el 68 recoge la antorcha. Porque ahí, como en la antigua Atenas, durante unas semanas la soberanía vuelve a ser ese “poder indefinido” del que hablara Aristóteles y el poder se asemeja a un flujo itinerante que recorre la ciudad y calienta los cuerpos, se arrastra bajo los adoquines y se cuela en las fábricas, las aulas y las casas.

La herencia y el horizonte

Mayo del 68, concluye Jacques Rancière, ensancha los bordes de lo político. Nos desvela la potencia de la invención colectiva, que no pertenece a nadie y por tanto nos concierne a todos. Porque a todos incumbe engendrar un mundo común en pie de igualdad. Y eso, hoy, significa luchar contra la ‘maldad líquida’, la imposición de un mundo sin alternativas, de un destino único, de un fin de la historia.

La brecha abierta por el 68 alberga el secreto de un saber olvidado, aquel que el siglo ilustrado llamó ‘felicidad pública’. Es el tesoro perdido de las revoluciones, que “aparece abrupta e inesperadamente y desaparece otra vez, en distintas condiciones misteriosas, como si se tratara de un espejismo”, en palabras de Hannah Arendt. Pero de esa brecha emerge también la fuerza para proseguir su búsqueda. Por eso el 68 no está solo detrás de nosotros, como herencia sin testamento, sino también ante nosotros, como exigencia y desafío. Por eso no solo nos lega recuerdos, sino sobre todo deseos.

Artículo publicado en CTXT (enlace permanente).

8 de marzo de 2018

El silencio de Penélope

Las revoluciones son los acontecimientos que más necesitan la historia. Por eso ahora, en este momento feminista, es tan importante dirigir la mirada al pasado para calibrar cuán profundamente enredados en nuestra cultura están los mecanismos que silencian a las mujeres. Para hacerlo, son especialmente oportunas las dos conferencias de la eminente historiadora inglesa Mary Beard que acaban de traducir, al catalán y al castellano, Arcàdia y Crítica. Su lectura nos muestra que somos herederos de una larga tradición de misoginia de la que debemos emanciparnos.

En su indagación, la catedrática de Cambridge nos retrotrae ni más ni menos que al comienzo de la Odisea de Homero. Ahí se encuentra el primer ejemplo documentado de un hombre mandando callar a una mujer. Además del famoso periplo de Ulises, el poema cuenta el crecimiento y la maduración de su hijo Telémaco, que empieza un día en que Penélope sale de sus estancias privadas atraída por la voz de un aedo y, al llegar a la sala central del palacio, se da cuenta de que el motivo del canto es la suerte de los héroes de la guerra de Troya. Afligida por el recuerdo de su marido todavía extraviado, pide que se elija otro tema. Pero Telémaco lo impide y aconseja a su madre: “Vete adentro de la casa y ocúpate de tus labores. El relato estará al cuidado de los hombres, y sobre todo al mío. Mío es, pues, el gobierno de la casa”. Ella, pasmada, se retira.

Esta anécdota nos descubre que, desde hace al menos dos mil setecientos años, una parte sustantiva de la educación de un hombre consiste en aprender a controlar el discurso público y apartar de él a las mujeres. No por casualidad, la palabra griega que Telémaco usa cuando asume el cargo del ‘relato’ es mythos, que no tiene el sentido que nosotros damos a ‘mito’, sino que alude al discurso autorizado, en contraposición a la cháchara propia de las mujeres. Traicionando su literalidad, pero no su espíritu, hoy podríamos verter mythos como ‘historia’ para constatar hasta qué punto esta ha sido, durante milenios, la historia de los hombres.

No es tan fácil percibir esta evidencia ni, sobre todo, extraer las lecciones que contiene. Hace dieciocho años, cuando la tristemente desaparecida Encarna Sanahuja recalcaba, en la Autònoma de Barcelona, que ya en la prehistoria existían desigualdades entre hombres y mujeres, algunos desdeñábamos su insistencia. Pero ella, como Casandra, tenía razón. Hay que empezar por examinarse a uno mismo para detectar los ecos de la orden de Telémaco.

Porque, ciertamente, el silencio de Penélope no es solo un episodio del pasado. De ayer a hoy, la literatura refleja numerosos intentos no solo de acallar a las mujeres, sino también de jactarse de ello. Desde Ovidio y sus Metamorfosis, en las que Júpiter convierte a Ío en una vaca para que solo pueda mugir y Juno quita a Eco su voz para obligarla a repetir las palabras ajenas, hasta el autor de Retrato de una damaLas bostonianas Henry James, quien consideró que bajo la influencia de las mujeres el lenguaje corría el riesgo de degradarse en un “balbuceo, un babeo, un gruñido o un gimoteo”. La herencia grecolatina, además, incide tanto sobre nosotros porque en ella se inspiran nuestra concepción de la oratoria, nuestras técnicas de retórica y persuasión e incluso las normas y procedimientos de nuestras sesiones parlamentarias. El corolario de todo ello es aún más grave de lo que parece, puesto que no es solo que las mujeres hayan sido excluidas del discurso público, sino que este ha sido una práctica que ha definido la masculinidad.

Bernardino Pinturicchio: Penélope con sus pretendientes, c. 1509.

Por eso, al menos hasta el siglo veinte, las mujeres han pagado un alto precio por hacerse oír en el espacio público: muchas veces, han sido oídas pero no escuchadas, porque los hombres no han percibido en su voz autoridad o mythos, sino solo quejidos; o se han visto obligadas a masculinizarse para ser atendidas; o han podido defender sus intereses, pero no hablar en nombre de los hombres o de la comunidad entera; o, en fin, han sufrido la trivialización y el desprecio de sus palabras. Y todo ello, digámoslo claro, no por lo que decían, sino por el mero hecho de atreverse a decirlo.

¿Qué hacer al respecto? Primero, quizá, no perder la paciencia, puesto que los cambios no van a llegar de un día para otro. Pero, sobre todo, Mary Beard nos invita a pensar en las formas del reconocimiento de la autoridad pública: dónde y cómo hemos aprendido a escuchar y a dar crédito a unos discursos y no a otros; y también a analizar los fallos y las fallas del discurso masculino dominante. Para ello, no es conveniente hacer tabla rasa con el pasado. Hay que aprender a lidiar con los documentos de cultura que también lo son de barbarie y a buscar, en nuestra propia tradición, los puntales de la crítica y la resistencia: desde la Medea de Eurípides o las Heroidas del mismo Ovidio hasta el Frankenstein de Mary Shelley o la Penélope y las doce criadas de Margaret Atwood.

Y nuestra tarea no ha hecho más que empezar. También debemos cuestionar el sustrato cultural que alimenta la misoginia en la política y tomar conciencia de que la separación entre las mujeres y el poder ha sido una constante en la historia de Occidente. Uno de los mitos antiguos más elocuentes del dominio masculino sobre el peligro del poder femenino es el de Medusa. En la versión de Ovidio, ella es una hermosa mujer violada por Poseidón en el templo de Atenea. Como castigo ―castigo a ella, ojo― por el sacrilegio, la diosa la transforma en una criatura monstruosa que convierte en piedra a todo aquel que la mire a los ojos. Hasta que Perseo le corta la cabeza utilizando su escudo como espejo para no tener que mirarla de frente.

La decapitación de Medusa, inmortalizada por artistas como Cellini o Caravaggio, sigue siendo un símbolo cultural de la oposición al poder de las mujeres. Por eso en alguna ocasión se ha representado así a Angela Merkel, Hillary Clinton o Theresa May. Es tan revelador como lacerante que, durante la última campaña electoral americana, circulara la imagen de Trump como Perseo blandiendo la cabeza de Clinton como Medusa, que se reprodujo en camisetas, tazas, fundas para móviles e incluso bolsas de la compra. Sin embargo, cuando meses después la humorista Kathy Griffin posó en un programa de la CNN con la cabeza cortada de Trump, recibió un aluvión de críticas, perdió amigos, el trabajo y fue objeto de amenazas de muerte.

Este agravio comparativo es una muestra de un estado de cosas que no solo naturaliza la exclusión de las mujeres del poder, sino que normaliza descarnadamente la violencia de género. El imaginario del poder, que ampara este tipo de iniquidades, tiene que ser revisado de arriba abajo. Porque unas estructuras en las que las mujeres no encajan son unas estructuras injustas e inútiles. Para ellas y para todos. Mary Beard nos sugiere pensar el poder como atributo y no como propiedad, primar la cooperación por encima de la competición; Encarna Sanahuja nos enseñó a distinguir el poder ―que se impone y ejerce― de la autoridad ―que se reconoce y otorga―. Sabiendo que no se les regalará nada, las mujeres han decidido alzar la voz y manifestarse. Es hora de escucharlas.